„Te autem eras interior intimo meo et superior summo meo”

Augustinus, Confessiones[1]

„Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas”

Augustinus, De vera religione[2]

Bevezetés

„Múlt és igazság” című esszéjének elején Hans Jonas az istenbizonyítékok történetét egy halottakkal borított csatamezőhöz hasonlítja;[3] és azt a kérdést veti fel, hogy ha eddig valamennyi istenbizonyíték ilyen vagy olyan módon alaptalannak, illetve tévesnek bizonyult, vajon nem tűnik-e tökéletesen felesleges próbálkozásnak, ha újabb istenbizonyíték konstruálására tennénk kísérletet. Jonas véleménye mindenesetre az, hogy még abban az esetben is, ha a felállított istenbizonyíték hamisnak, ellentmondásosnak bizonyulna, mégis érdekes megvilágításba helyezhetik azt, amit a világról tudni vélünk, illetve önmagunkról való tudásunkat. Ily módon az egyes istenbizonyítékok, még ha megcáfolják is őket, érdekes filozófiai hozadékokkal szolgálhatnak.

Ennek szellemében teszek kísérletet én is az alábbiakban egy lehetséges istenbizonyíték vázlatának a felállítására. Amit az alábbiakban a kedves olvasó olvashat, az tehát még nem egy teljes istenbizonyítás – csupán egy lehetséges bizonyítás szükségszerű állomásait szeretném megmutatni. Azokat az állomásokat kívánom láthatóvá tenni, amelyeken egy ilyen bizonyításnak szükségszerűen át kell haladnia.

Az érv, amelyről szó lesz, egy nagyon régi gondolatra nyúlik vissza: ez a belső Isten, első kiforrott formájában Szent Ágostontól eredő, a középkori keresztény misztikán át egészen Descartes-ig ívelő koncepciója. Descartes-nál ez az istenérv „a végtelen ideájának” eszméjében fogalmazódik meg. Az alábbiakban ezt az érvet a fenomenológiai filozófia kontextusába helyezem.

Azt az irány, amelybe ezt a nagyon régi elképzelést tovább szeretném fejleszteni, az intencionalitás husserli gondolata jelöli ki. Husserl életművének volt az az alapgondolata, hogy pusztán az intencionalitás (a tudat mint olyan) alapstruktúráit elemezve világosan kimutathatjuk a tudat világra utalt, interszubjektív, történeti jellegét. Ezen elképzelés mentén haladva Husserl bizonyos kutatási kézirataiban az az elképzelés bukkant fel, hogy a véges emberi szubjektivitás egy univerzális, mindent átfogó isteni szubjektivitásba ágyazódik bele; és beleágyazottságának ezt a tényét világosan (apodiktikusan) igazolhatjuk pusztán az emberi tudat struktúráját vizsgálva.

A négy fő állomás, melyen egy – úgymond a belső Isten bizonyítására irányuló – érvnek keresztül kell haladnia: 1a. az elme és 1b. az apriori létezésének megmutatása, 2a. lényegét tekintve minden szubjektum azonos természetű, 2b. minden egyes szubjektumban ugyanaz a szubjektivitás működik, 3. végtelen sok szubjektum létezik, 4. a végtelen sok szubjektumban egy végtelen szubjektivitás működik, mely szintén rendelkezik egy saját perspektívával.

Az érv lényegét tekintve azon alapul, hogy ember és Isten végső soron „rokon természetűek”, „egy tőről fakadnak”. Rokon természetűek: azaz bizonyos tekintetben azonosak, bizonyos tekintetben viszont különböznek. Azonosak abban az értelemben, hogy ember és Isten is szubjektum. Ha nem állna fenn bizonyos azonosság (a szó szigorú értelmében vett homouszion, „egylényegűség”), akkor lehetetlen volna bármiféle az elme természetéből kiinduló strukturális bizonyítási kísérlet. Másfelől viszont az ember véges, míg Isten végtelen szubjektum. Az érvnek egy véges szubjektumból kiindulva kellene kimutatni egy aktuálisan végtelen szubjektum valóságát. Mint azt megpróbálom megmutatni, ez csak egyféleképpen lehetséges: ha a véges szubjektum strukturálisan a végtelen szubjektum része, vagy inkább mozzanata.[4]

Ez a gondolat azt sugallná, hogy inkább mi „lakunk” Istenben, mint Isten mibennünk; mégis bennünk lakó Istenről beszélek, amennyiben létezésünk mélyén kellene rábukkannunk egy olyan struktúrára, amely egy isteni, aktuálisan végtelen szubjektumhoz való evidens hozzátartozásunkat bizonyítja. Egyfelől a szubjektív létezés ilyen immanens, apriori, szükségszerű struktúra-mozzanata  „Isten nyomaként” értelmezhető – mely a maga részéről szintén egy nagyon régi teológiai motívum, („vestigia Dei”). Mindig megtalálom magamban Isten nyomát. Másfelől – és ez csupán a bizonyítás legvégén válik nyilvánvalóvá – Istennek, az aktuálisan végtelen szubjektumnak, lényegénél fogva „bejárása” van az egyes véges szubjektumok perspektívájába. Ebben a kettős – egymással összefüggő – értelemben (a bennem rejlő, engem Istenhez kapcsoló strukturális mozzanat, valamint saját véges perspektívámnak az isteni, végtelen perspektívával való összefonódása) beszélek „a bennünk lakó Istenről”.

I.  Elme és apriori

Az érv egyes állomásai a plauzibilitás erősebb fokai felől haladnak az egyre kevésbé plauzibilisnek tűnő állomások felé. Konszenzust elérni a filozófiában szinte lehetetlen (és bizonyos tekintetben talán felesleges) vállalkozásnak tűnik – különösen jelen korunkban, amikor a bizonyos mértékig iparszerű módon működő akadémiai és egyetemi tudományos műhelyekben burjánzanak a legkülönbözőbb álláspontok és nézetek. Azt lehetne mondani, hogy szerencsére az akadémiai életben nem is várja el senki egy kutatótól, hogy az általa megfogalmazott álláspont találkozzon az adott területet művelő kutatók egészének vagy akár többségének az egyetértésével. A filozófiai életben azt várják el a kutatóktól, hogy a szakma írott és íratlan szabályainak megfelelő, magas színvonalon kialakított, logikailag koherens elemzést, álláspontot mutassanak be (egy könyvben vagy egy tanulmányban).

A magam részéről úgy vélem, hogy a filozófia úgymond végső kérdéseire lehet és kell is válaszokat adni, mely válaszok azonban a maguk részéről a legkevésbé sem jelentik a filozófia „happy end”-szerű (vagy mások számára „unhappy end”-szerű) lezárását, hanem újabb kérdéseket vetnek fel, korábbi kérdéseket és válaszokat helyeznek új megvilágításba in infinitum; és ezek a válaszok egyértelműen rögzíthető igazságértékkel bírnak.  Mindig felvethetők olyan metafilozófiai megfontolások, melyek révén képesek vagyunk meghatározni az egyes álláspontok és felfogások egymáshoz való viszonyát a filozófia történetében; és ezekre a metafilozófiai kérdésekre is adható végső soron egyértelműen meghatározható igazságértékkel rendelkező válaszok.

Bármennyire is nagy legyen azonban a nézetkülönbség és az egymás mellett való elbeszélés az egyes kérdések, válaszok és álláspontok tekintetében, az a két filozófiai kérdés, melyek tekintetében a leginkább reménykedhetünk viszonylagos szakmai konszenzusban, az elme és az apriori létezésére irányul. (Ez nem jelenti azt, hogy valaha is lesz ilyen konszenzus, csupán e konszenzus esélyeivel kapcsolatban tettem néhány spekulatív megállapítást). Van elme és van apriori: csupán ennyit kell rögzítenünk az első körben.

Van elme: azaz a világ ontológiailag nem teljesen homogén; ez azt jelenti, hogy egy érzékelőképességgel, az ember esetében pedig gondolkodóképességgel rendelkező élőlényt tekintünk, akkor ennek az élőlénynek a leírása nem teljes, ha csupán fizikai és fiziológiai folyamatok terminusaiban beszélünk róla. Az élőlénynek vannak fájdalmai, örömei, ilyen és olyan érzetei, stb. és ezek a fájdalmak, örömek, egyéb érzetek nem azonosak bizonyos velük korrelatív fizikai folyamatokkal és eseményekkel. Lényegük a „milyenségükben”, („qualia”), a „megéltségükben”, tapasztalati karakterükben áll.

Van apriori: azaz vannak olyan törvények, melyek ismeretére, a természeti törvényekkel ellentétben, nem empirikus megfigyelés és indukció útján tettünk szert; melyek érvényessége nem függ a tapasztalattól. Vannak olyan törvények, és e törvényeket kifejező kijelentések, melyek a valóság formális szerkezetét írják le. A logika és a matematika állításai alapjában véve mind ilyen kijelentések.

Mindkét kijelentésre igenlő választ kell adnunk ahhoz, hogy filozófia mint olyan egyáltalán lehetséges legyen. Mindkét kijelentés a filozófia egy-egy alapterületét célozza: elmefilozófia mint ismeretelmélet és az apriori általános, szisztematikus elmélete mint ontológia. Időről-időre feltámadt a filozófiában az az áramlat, amely radikális formájában mindkét kérdésre tagadó választ adna: ez a naturalizmus. A természettudományok egyre gyarapodó sikerei sok tudósban, és egyre több filozófusban azt a benyomást keltették, hogy filozófiára mint olyanra egyáltalán nincs is szükség; és a természettudományok minden olyan kérdésre meg fogják tudni adni a szigorúan tudományos választ, amely azelőtt a filozófia illetékességi körébe tartozott. A filozófia szükségképp a természettudományra redukálódik; és csak egyfajta metafilozófiai szerepben maradhat fenn, egy olyan teoretikus diszciplína funkciójában, mely azt volna hivatott vizsgálni, hogy mi a tudományos kérdés, és mi nem az – azaz, hogy mi vizsgálható a természettudomány eszközeivel, és mi nem. A naturalizmus a filozófia önfelszámolásának projektje.

Ami a második kijelentést illeti: Husserl munkásságának első, a Logikai vizsgálódásokban (1900/01) kiteljesedő korszaka lényegileg ezzel a kérdéssel függött össze. Husserl korában az apriori eliminálására, tudománytalan, mitikus konstrukcióként történő elvetésére irányuló elméleti vállalkozás a pszichologizmus alakjában jelent meg. A logika, és végső soron a matematika törvényei is a gondolkodás pszichológiai törvényeire redukálhatók, tehát végső soron esetükben természettörvényekről van szó. Életművének ebben a periódusában született írásaiban Husserl elsősorban arra próbált rámutatni, hogy ha nem ismerjük el, hogy a valóságnak van egy ideális, tisztán aprioriként értelmezhető oldala, akkor nem hogy tudomány nem lehetséges, de szigorúan véve még kommunikáció, sőt semmiféle hétköznapi tapasztalat sem. Hiába tekintette Husserl számos kortársa konkluzívnak a pszichologizmus husserli cáfolatát, ez az álláspont a Logikai vizsgálódások megjelenését követően újra és újra feltámadt.

A naturalizmus csábítása mindig túl erős volt; az egyre gyarapodó természettudományos ismerettömeg pedig mindig nagyobb vonzerőt kölcsönöztek neki. A naturalizmus továbbá magában rejtette önnön radikalizálódásának lehetőségét: a pszichologizmustól egyetlen lépés vezet a biologizmushoz, ahhoz a kijelentéshez, hogy mindezek a pszichológiai jelenségek voltaképpen biológiai funkciók és azok végrehajtásai.[5] A filozófia elemi önvédelmi feladatai közé tartozik, hogy saját pozícióit biztosítsa a radikális naturalizmussal szemben.

Noha a kortárs filozófiában a logikai és matematikai törvényeknek természettörvényekre történő redukciója kevésbé elterjedt, annál népszerűbb a másik redukcionizmus: nevezetesen az elmének a testi folyamatokra és állapotokra való redukciója; akár az eliminativizmus, akár a reduktív fizikalizmus formájában. A radikális naturalizmus szerint egyetlen valóság van: a fizikai, és ennek a valóságnak csak fizikai tulajdonságai vannak. Egy lényegét tekintve homogén szubsztanciáról van szó.

Nem feladatunk itt, hogy részletes vitába bocsátkozzunk ezzel a naturalizmussal. Ehelyütt csak annak a véleményemnek szeretnék hangot adni, hogy sem természettudományos, sem ismeretelméleti, sem ontológiai alapokon nem igazolható az elmének a testre való radikális redukciója. Ezt a radikális redukcionizmust kizárólag esztétikai szempontok igazolják: mert esztétikailag vonzóbb egy monista elmélet, mint egy dualista. A test-lélek problémát a radikális redukcionizmus úgy próbálja kezelni, hogy nem-létezőnek nyilvánítja azt. Értelmezése szerint minden szerves test pusztán egy többé vagy kevésbé komplex gépezet, melyet az elme „hipotézise” nélkül, pusztán önmagából, tökéletesen tudunk magyarázni. Sajnos ehhez a filozófusnak el kell tekintenie legalább egy „darab” elme létezésétől: mégpedig a sajátjától.

Az eliminativizmust és a reduktív fizikalizmust csak az teszi lehetővé, hogy képviselőik a kezdet kezdetén elvonatkoztatnak saját szubjektivitásuk eredeti tényétől – utána viszont ténylegesen cáfolhatatlannak mutatkoznak. Az élőlények ebben az értelmezési keretben gépek, és nem többek. A radikális naturalista eldologiasít minden elmét, ahhoz viszont, hogy erre képes legyen, el kell feledkeznie saját elméjének eredeti tényéről. Miként Horkheimer és Adorno fogalmaztak: „Minden eldologiasítás felejtés”.[6]

Ha feltesszük, hogy van elme és van apriori (hogy a világnak, a valóságnak vannak apriori tulajdonságai, mozzanatai), akkor megnyílik az út a bizonyítás további állomásai felé.

Husserl, akit ennek az istenérvnek a kidolgozása során elsősorban követek, nem érte be annak megmutatásával, hogy az ideális (az apriori) nem redukálható a reálisra (az empirikusra), hanem szándékai szerint azt is megmutatta, hogy nem csupán a matematika és a logika szféráján belül tehetünk apriori érvényes kijelentéseket, hanem az elmével kapcsolatban is lehetségesek ilyen szigorú, megingathatatlan érvényességű állítások. A Logikai vizsgálódásokat követően a transzcendentális fenomenológia alakját magára öltő husserli filozófia elsődleges célkitűzése pontosan ez volt: a szubjektivitás apriori lényegstruktúráinak a kutatása.

Úgy vélem, hogy az érv ezen első állomásának tézisei bizonyíthatók a fenomenológián kívüli filozófia, így az analitikus filozófia eszközeivel; abban a beállítódásban, melyet Robert Sokolowski, és tanítványa, John Drummond, „propozícionális attitűdnek” neveztek.[7] Ahhoz azonban, hogy tovább lépjünk, beállítódást kell váltanunk: az érv további állomásait csak a fenomenológia attitűdben érhetjük el. El kell fogadnunk azt a husserli elképzelést, mely szerint az elme, a szubjektivitás is rendelkezik konkrét apriori struktúrákkal és struktúra-összefüggésekkel. Ennek az elképzelésnek a plauzibilitása azonban csak a fenomenológiai redukció végrehajtásával válik nyilvánvalóvá.

II./a. Szubjektum és perspektíva

Miben áll a szubjektum lényege? Ez a kérdés szorosan összekapcsolódik ezzel a kérdéssel: miben áll a szubjektum önazonossága? Mi az, ami egy létezőt szubjektummá tesz? Mi az, ami egy létezőt ezzé a meghatározott szubjektummá tesz, és nem egy másikká? Mi különbözteti meg egymástól a szubjektumokat? Egy létezőt azért nevezünk szubjektumnak, mert bizonyos szubjektív működésmódokkal jellemezhető: érez, tapasztal, félelmei vannak, az ember esetében: gondolkodik, terveket sző stb. A tapasztalat képessége kell ahhoz, hogy egyáltalán egy létező szubjektumként viselkedhessen. Az egyes szubjektumok testtel rendelkeznek, elkülönülnek egymástól térben. Talán a térbeli pozíció volna az, amelynek alapján az egyes szubjektumok elkülönülnek egymástól? A térbeliség nem teljesen esetleges mozzanat a válasz szempontjából, úgy vélem azonban, mégsem ez alkotja a döntő mozzanatot a szubjektum önazonosságának tekintetében.

Az önazonosság itt arra a kérdésre irányul, hogy mi tesz engem ezzé a meghatározott szubjektummá, s nem valaki mássá. A válasz elsőre tautologikusnak tűnik: mert ezek a tapasztalatok, élmények, tettek az én tapasztalataim, élményeim és tetteim, és nem valaki másé. Én, és nem valaki más éli át élményeimet, én vagyok szándékos tetteim kizárólagos felelőse. Nem pusztán logikai sajátosságról van szó, mint azt Ryle vélte. Nem pusztán az a helyzet, hogy „a másik nem élheti át fájdalmaimat, ahogyan én sem rúghatom a másik góljait”.[8] A különbség ontológiai, és nem csupán formális logikai. Tapasztalataim egyedül rám vonatkoztatottak, tetteim egyedül belőlem fakadnak. Az én sajátos pozíciómhoz, perspektívámhoz kötődnek.

Mi ez a perspektíva? Szubjektivitásom szférájából kizárom a másikat és a külvilágot. Egyes szám első személyben csak tapasztalatok és aktusok szövedékével van dolgom. A másik, az anyagi világ rajtam kívül vannak. A másikra és az anyagi világra tapasztalataim és aktusaim bizonyos szerveződési módjain keresztül vonatkozom. Maga a tapasztalat immanens. A tapasztalat bizonyos szerveződési módjai révén kerülhetünk kapcsolatba a világ vagy a másik transzcendenciájával, de magán a tapasztalaton belül semmiféle transzcendenssel sem találkozhatunk. Ebből fakad a szolipszizmus elvi cáfolhatatlansága is. A szolipszizmus egy absztrakt lehetőség, mely azonban önmagában nem cáfolható. A szolipszizmust nem megcáfolnunk kell, hanem egyszerűen túllépni rajta; követni a tapasztalat sajátos szerveződési módjait, melyek prezentálják számunkra a világi és az interszubjektív transzcendenciát.

Az önazonosság mintázat-alapú magyarázatai képtelenek megmagyarázni azt, hogy a szubjektum perspektívája invariáns ezeknek a mintázatoknak a tekintetében. Az önazonosság mintázat-alapú magyarázatainak értelmében a szubjektumot pszichikai tartalmak és funkciók valamely mintázata, vagy a fizikai és pszichikai elemek és funkciók mintázata teszi az, aki. A test összetevői és funkciói, a személyiséget felépítő lelki tartalmak, összefüggések, funkciók, stb. Az önazonosság mintázat-alapú magyarázatai közé tartozik például a hume-i is: nincs semmi szubsztanciális az énben, hanem csupán benyomások és ideák „nyalábja” („bunch”) létezik.

Képzeljünk el egy szubjektumot, mely képességek, funkciók és mentális tartalmak ugyanazon mintázatával rendelkezik, amellyel én is. Például egy párhuzamos világegyetemben. Ő én volnék? Nem. Hozzám képest ő egy másik szubjektum, egy alter ego. Örülhetek örömeinek, és együtt érezhetek vele fájdalmaiban, de ez típusát tekintve semmiben sem különbözik a másik idegen szubjektumokra vonatkozó együttérzéstől. Elképzelhetem természetesen, hogy a szóban forgó ikerszubjektum életének bizonyos eseményei engem is érintenek, például, hogy valamiféle telepatikus kapcsolat áll fenn közöttünk; ez azonban tisztán esetleges és faktikus viszony volna. Számomra egy ikerszubjektum ugyanolyan transzcendens másik volna, mint az összes többi. Neki is megvan a maga saját perspektívája, és egymást kölcsönösen kizárjuk perspektívánkból.

A perspektíva fogalma a vizuális felhangok ellenére itt egy teljesen formális struktúrát jelöl: nevezetesen élményeim és aktusaim rám való vonatkoztatottságát; amit Husserl az Eszmékben a szubjektivitás tisztán formális mozzanataként tiszta énnek nevezett. Élettörténetem valamennyi élményének kizárólag átélője én magam vagyok. Minden egyes létező rendelkezik egy ilyen értelemben vett perspektívával, amennyiben képes egyáltalán valamiféle, bármiféle szubjektív működésmódra – a legelemibb érzékeléstől kezdve a legbonyolultabb gondolkodási feladatok végrehajtásáig, vagy akár azon túl. Mivel a perspektívát azáltal definiáltuk, hogy az kizárja magából a többi szubjektumot és a külvilágot, ezért minden véges szubjektum csak egyetlen perspektívával rendelkezhet: a sajátjával.

A szubjektum naturalista elmélete képtelen értelmezni a perspektíva fogalmát. Bármilyen részletes értelmezést adjon is az agy működéséről, az egyén természetes úton történő kifejlődéséről, a naturalista módon értelmezett lélek mint testi funkciók megnyilvánulásának törvényszerűségeiről, ezekkel a leírásokkal nem fogja tudni megmagyarázni egyetlen perspektívának sem a születését vagy mibenlétét. Mit jelent ez? A naturalista elmélet meg tudja magyarázni, hogy egy adott szubjektum miért fejlődött olyanná, amilyen, hogy miért ilyen fizikai és (naturalista módon végső soron fizikai funkciókként értelmezett) lelki tulajdonságokkal és adottságokkal rendelkezik. Meg tudja például mutatni, hogy testi adottságaidért és lelki hajlamaidért mely genetikai struktúrák és törvényszerűségek felelősek. Nem tudja azonban megmagyarázni, hogy te miért éppen ebbe a testbe születtél, ilyen családi háttérbe, ilyen és ilyen földrajzi, történelmi és szociológiai helyzetbe. Nem tudja megmagyarázni egyedülálló pozíciódat a kozmoszban. Egy különös egyed empirikusan tapasztalható tulajdonságait tudja megmagyarázni empirikus törvényszerűségek segítségével, de nem képes annak perspektíváját levezetni.

Egy alternatív világegyetemben a tiedével tökéletesen megegyező fizikai (és korrelatív módon: pszichikai) struktúrájú és kompozíciójú egyed sorsa a legkevésbé sem érint téged. Az ő fájdalma, öröme nem a te fájdalmad, örömed – eltekintve egy esetleges mágikus, telepatikus kapcsolat fantasztikus hipotézisétől, mely, mint korábban mondottuk, tökéletesen esetleges kapcsolat volna.

A naturalista elméleten belül esetleg azt lehetne még mondani, hogy egy meghatározott (fizikai) mintázat definiál egy perspektívát. Ez azonban azt implikálná, hogy ennek a mintának bármely csekély változása magának a perspektívának a változását jelenti. Ez a változás csak úgy értelmezhető, hogy én megszűnök, és az én perspektívám helyébe egy tőlem tökéletesen különböző alter ego perspektívája kerül. Ez az elképzelés azonban tarthatatlannak bizonyul: egyfelől fenomenológiailag tökéletesen igazolhatatlan, másfelől azt vonná magával, hogy perspektívám valamiféle módon beleér a hozzám képest transzcendens, de velem megegyező mintázattal rendelkező, alternatív világegyetembéli ikerszubjektum perspektívájába, ami fenomenológiailag megint csak teljesen igazolhatatlan.

II./b. Szubjektum és szubjektivitás

A perspektíva minta-független. Csupán a kozmoszban betöltött egyedülálló pozíciómat definiálja. Ez az ipszeitás: az életemet csak én élhetem, és senki más nem élheti helyettem.[9] Ez a tézis még igazolható a hagyományos filozófia és ismeretelmélet talaján. Az érv következő részeiben kénytelenek vagyunk továbbhaladni a spekulatívabb metafizika területére. Mivel még a korábbinál is problematikusabb témákkal, fogalmakkal van dolgunk, ez nem hogy könnyebbséget adna számunkra a bizonyítás szigorában, hanem éppen ellenkezőleg: arra kényszerít majd bennünket, hogy ha ez lehetséges csak még nagyobb szigorral járjunk el az érv következő állomásai során. A következő pont, mely a filozófiatörténetből (többek között) Bruno, Spinoza és Hegel filozófiájának alapján ismerős lehet, arra a tézisre vonatkozik, hogy minden egyes szubjektumban ugyanaz a szubjektivitás működik.

Közelebbről arról a tézisről van szó, hogy ugyanaz a szubjektivitás individualizálódik a különböző szubjektumokban, különböző perspektívákban. Ehhez a tézishez különbséget kell tenni szubjektum és szubjektivitás között. A szubjektumot egy perspektíva individualizálja. A véges szubjektum a térben és időben létező, testtel bíró, érző, cselekvő, (az ember és más, feltételezett intelligens szubjektumok esetében) gondolkodó lény. A szubjektivitás eseményei: gondolatok, érzések, elképzelések. Ezek a szubjektív események egy szubjektum perspektívájának horizontján mennek végbe.

Azt kellene megmutatni, hogy nem minden egyes szubjektumban külön szubjektivitás működik, hanem az összes perspektívában ugyanaz a szubjektivitás nyilvánul meg. Ehhez azt kell kimutatni, hogy a szubjektivitás, hasonlóan az anyagi világ objektív egységéhez, bizonyos ontológiai egységet és homogenitást mutat. Hasonlóan ahhoz, hogy egyetlen természet van, a „szellemi világ” is teljesen egységes és ontológiailag homogén. A perspektívák végtelen pluralitásával nem hullik szét a szubjektivitás végtelen sok különböző, egymással össze nem függő szemcsére. Az a szubjektivitás, mely az egyik szubjektumban működik, semmiben sem különbözik a másik szubjektumban működő szubjektivitástól, eltekintve a perspektivikusság tisztán formális mozzanatától. A perspektívák azonban ekkor, ha a szubjektivitást mint olyat, mint tiszta, önmagában anonim fungálást, működést tekintjük, nem bizonyulnak másnak, mint egyazon szubjektivitás különböző megnyilvánulási módjainak.

Ha nem tételezzük fel, hogy minden szubjektumban numerikusan azonos egyetlen szubjektivitás működik, akkor végső soron nem tudjuk igazolni a sikeres kommunikáció és az empátia lehetőségét sem. Az, hogy képesek vagyunk megérteni, hogy mi játszódik le a másik szubjektum-„ban”, és hogy képesek vagyunk megérteni egymás kommunikatív aktusaik, csak azáltal válik lehetségessé, hogy jellegét tekintve ugyanaz a szubjektivitás működik mindannyiunkban. Az interszubjektivitás egy átfogó elmélete megköveteli, hogy feltételezzük a szubjektivitás mint olyan szubjektumokon átnyúló egységét.

A husserli filozófia nézőpontjából: csak akkor van értelme az élmények általános osztályairól beszélni, arról tehát, hogy örömöt átélni számomra ugyanazt jelenti, mint számodra, vagy bármely más lehetséges szubjektum számára, (és éppígy: bizonyos gondolatokat elgondolni, bizonyos más élményeket átélni, stb.), ha ugyanaz a transzcendentális szubjektivitás konstituálja magát bennem, mint tebenned, és bármely más lehetséges szubjektumban. A transzcendentális szubjektivitás univerzális, minden különös perspektíván átnyúló, önmagával való azonossága az alapja minden kommunikációnak és empátiának.

Az egyes különös szubjektumok, és a hozzájuk tartozó (őket definiáló) partikuláris, véges perspektívák pontosan úgy jelennek meg a világban, ahogyan Sartre mondja: mintha egy eredeti abszolútum robbanásának a szilánkjai lennének.[10] Mintha egy végtelen fungáló szubjektivitás konkretizálná és partikularizálná magát az egyes véges szubjektumokban.

III. Végtelen sok szubjektum

Az érv harmadik nagy, önálló állomásán azt kellene bizonyítani, hogy ez az egységes, minden szubjektumban benne működő szubjektivitás végtelen sok szubjektumban testesül meg, tehát, hogy egy aktuálisan végtelen szubjektivitással van dolgunk. Véges szubjektumként lehetetlen feladatnak tűnik, hogy direkt módon bizonyítsuk aktuálisan végtelen számosságú szubjektum létezését. Semmiféle logikai ellentmondásba nem ütközik annak állítása, hogy a világmindenségben n számú szubjektum létezik, ahol n véges szám.[11] Ugyanígy mindig elképzelhető az előbbivel szemben, hogy a világban n+1 számú szubjektum létezik, az előző számosságnál tehát eggyel nagyobb. Úgy gondolom, hogy mégis kísérletet lehet tenni annak indirekt bizonyítására, hogy a világmindenségben aktuálisan végtelen számosságú szubjektum létezik. Ennek a bizonyításnak az alapja az lehetne, hogy noha nem lehet bizonyítani, hogy aktuálisan végtelen sok szubjektum létezik, még sincs racionális alapunk feltenni, hogy nem így van; és ezzel együtt esetleges, és ily módon bizonyos tekintetben irracionális volna feltennünk, hogy csupán véges n számosságú szubjektum létezik a világmindenségben. Ez az érv csupán egy racionális világ előfeltételezése mellett működik; (ahol racionalitáson egy pusztán formális-logikai racionalitást értünk).

Egyszerűbb feltenni, hogy végtelen sok világegyetemben (a mai elméleti fizika eredményeivel összhangban feltételezve a párhuzamos világegyetemet feltételezve) végtelen sok szubjektum létezik aktuálisan, mint a szubjektumok számát valamely véges n számban meghatározni, majd valamiféle ködös számmisztikába bonyolódva bizonygatni, hogy annak márpedig megvan a maga belső racionalitása, hogy a világban pont n véges számú szubjektum létezik, nem pedig végtelen. A végtelenhez képest az n véges szám mindig esetleges marad; (mindig nyitva áll előttünk a kérdés, hogy miért nem n+1 vagy n-1, és miért pont n).

IV. Az aktuálisan végtelen szubjektum

Az érv harmadik állomása során azt kell rögzítenünk, hogy a szubjektivitás végtelen sok különböző szubjektumban nyilvánul meg, hogy tehát a fizikai világ végtelenségéhez hasonlóan a „szellemi világ” is végtelen; hogy tehát a szubjektivitás aktuálisan végtelen. Az érv negyedik pontja az előbbiekkel összehasonlítva is talán a legnehezebb: végezetül azt kellene bizonyítanunk, hogy ehhez a végtelen szubjektivitáshoz szintén tartozik egy perspektíva, egy végtelen perspektíva, mely felölel minden véges perspektívát. Ez azt jelenti, hogy ténylegesen bizonyítjuk egy aktuálisan végtelen szubjektum létezését – méghozzá saját különös szubjektivitásunk struktúráját elemezve –; egy olyan szubjektumét, akinek úgyszólván bejárása van az általa felölelt véges perspektívákba; aki minden egyes véges perspektívában jelen van; az általa felölelt véges perspektívák révén, (és bizonyos tekintetben önmagában is), mindentudó és mindenható.

Hogyan tudjuk megkonstruálni egy aktuálisan végtelen szubjektum képzetét? Ha megnézzük a földi élőlények biológiai konstrukcióját, akkor azt látjuk, hogy a nagyobb komplexitás nagyobb szubjektív teljesítőképességgel, mozgástérrel jár együtt. Az élőlények biológiai fejlettség tekintetében sorba állíthatók, és a biológiai fejlettség pszichikai fejlettséggel korrelál. Az evolúció során az egyre bonyolultabb szervezetek egyre összetettebb viselkedésre és szubjektív működésmódokra lesznek képesek. Husserlt ezek a belátások arra inspirálták, hogy kutatási kézirataiban, legkorábban 1907/08-tól kezdve,[12] egy nagyívű metafizikai vízió körvonalait vázolja fel, amelyben a világot szendergő és felébredő transzcendentális egók, „monászok”[13] népesítik be, ahol az ébredés a születés, az elszunnyadás a halál, és ahol minden egyes halált követően az egyes monászok a komplexitás magasabb fokán ébrednek fel újra. Egy evolúciósan kibontakozó monadológia alapjait rakta le Husserl.

Husserlnél ez a fejlődés a végtelenbe tart, (vö. pl. Hua 15: 378skk, 593skk). A végtelen fejlődéseszme alapján egy teljesen kibontakozott, a szubjektív működőképesség korlátlan lehetőségeivel rendelkező szubjektum képzete elvileg megalkotható. A problémát az jelenti, hogy reális időben, véges, fokozatos lépésekben való fejlődés során a végtelen fejlettség nem érhető el. Egyáltalán: reális téridőbeli, véges keretek között problematikus elgondolni egy végtelenül fejlett, kibontakozott szubjektumot. A fák nem nőnek az égig. Ha beszélhetünk egyáltalán aktuálisan végtelen szubjektumról, akkor annak valahogyan fel kell ölelnie minden véges szubjektumot, és végtelenségének a véges szubjektumok végtelen számosságában és azon keresztül kell aktualizálódnia. Husserlnél a véges monászok önállótlan mozzanatokként épülnek be az univerzális isteni szubjektivitásba, (Hua 15: 381).

Egy isteni szubjektivitásnak tehát már mindenkor, minden fejlődést megelőzően és minden fejlődés alatt már aktuálisan adva kell lennie – ha egyáltalán létezik ilyen szubjektivitás. Ebbe a szubjektivitásba nem lehet folyamatos fejlődés során, véges lépésekben belépni, hanem mindenképpen minőségi ugrásra van szükség: a végesből a végtelenbe vivő minőségi ugrásra. Ez a gesztus: a középkori monoteista (keresztény, zsidó és iszlám) misztikákban: unio mystica, a buddhizmusban pedig a Buddha-tudat állapotának felelne meg.

Kicsit előresiettünk azonban. Azt kellene megmutatnunk, hogy a végtelen sok véges szubjektumban működő, aktuálisan végtelen szubjektivitás rendelkezik egy saját perspektívával: a végtelen perspektívájával. Az, hogy a végtelen szubjektivitás rendelkezik egy végtelen perspektívával gyakorlatilag ugyanaz, mint hogy ez az isteni szubjektum nem személytelen, hanem van egy nagyon is személyes aspektusa. Hiszen nem arról volt szó, hogy az egyes perspektívák éppen azáltal definiálódnak, hogy kizárják magukból az összes többit, és szemben állnak úgy az összes többi szubjektum perspektívájával, mint az anyagi valósággal?

Az előző pontban csak a szubjektivitás egységességét bizonyítottuk. A jelen pontban fentebb  megmutattuk egy aktuálisan végtelen szubjektum elvi lehetőségét, azaz formális ellentmondás-mentességét. Nem ugyanaz azonban az elvi lehetőség és az aktuális létezés bizonyítása. Azt kell megmutatnunk, hogy az aktuálisan végtelen szubjektivitás saját perspektívával rendelkezik.

Úgy vélem, a bizonyításnak a következő megfontolás mentén kellene haladnia. Analóg módon azzal, ahogy az anyagi világ lényegi, konstitutív mozzanata a kiterjedés, a szubjektivitás mint olyan fogalmához lényegileg hozzátartozik, hogy az mindig valamely szubjektumnak a szubjektivitása; azaz, hogy a szubjektivitáshoz lényegileg hozzátartozik a perspektivikusság is. A perspektíva az a különös mód, ahogyan a szubjektum rálátással bír önmagára, a világra és a többi szubjektumra. A minden szubjektumban benne működő, önmagát egységesítő szubjektivitást csak akkor nevezhetjük szigorú értelemben szubjektivitásnak, ha mint egységes, végtelen szubjektivitás, maga is rendelkezik egy saját, önálló perspektívával, a véges, partikuláris perspektívák mellett és „fölött”. A végtelen perspektíva viszont lényegileg különbözik a véges perspektívától, ugyanúgy, ahogy a végtelen szubjektum alapvetően különbözik az általa felölelt véges szubjektumoktól.

A végtelen perspektívája bizonyos módon magában egyesíti a véges perspektívákat, oly módon azonban, hogy meghagyja önállóságukat és integritásukat. A végtelen álláspontján lévő szubjektumnak bejárása van minden egyes véges perspektívába; érti és ismeri a véges szubjektumok motivációit, gondolatait, törekvéseit. Ez a végtelen perspektíva nem kötődhet konkrétan egyetlen különös, véges szubjektumhoz sem, akiknek perspektíváját különös téridőbeli és testi pozíciójuk határozza meg. Ez a végtelen perspektíva egyszerre minden véges szubjektumban jelenik meg, bennük és mintegy rajtuk keresztül nyilvánul meg. Az összes szubjektumban együtt, és külön-külön is. Ez azt jelenti, hogy a szubjektivitásnak egyszerre van egy aktuálisan véges és egy aktuálisan végtelen aspektusa, és mindkét aspektushoz, a szubjektivitás lényegénél fogva, hozzá kell rendelnünk egy perspektívát. A végtelen perspektívája minden véges szubjektumban jelen van, csak nem mindegyik képes arra, hogy belépjen ebbe a végtelen perspektívába. A szubjektivitás egy bizonyos fejlettségi foka kell ahhoz, hogy ez a perspektíva-váltás, ez a határátlépés lehetséges legyen; hogy a szubjektum felvegye a minden egyes szubjektumban benne működő univerzális, isteni tudat álláspontját.

A „végtelen álláspontján lévő szubjektum”, azaz a világot a végtelen perspektívájából szemlélő, aktuálisan végtelen szubjektum átlátja minden világbeli partikuláris folyamat okát és végső értelmét.

*

A gonosz problémája

A minden szubjektumban benne rejlő, és a konkrét, különös szubjektumokon keresztül megnyilvánuló, általuk cselekvő aktuálisan végtelen szubjektum felfogásának többféle nehézséggel is szembe kell néznie. Az egyik ilyen nehézség a gonosz problémája.

Az aktuálisan végtelen szubjektumot tökéletesen kifejlettnek kell elgondolnunk. Ha azt mondjuk, hogy gyakorlatilag ő cselekszik minden egyes partikuláris szubjektumon keresztül, akkor nem állítjuk-e ezáltal azt is, hogy ez az aktuálisan végtelen szubjektum Hitleren keresztül cselekedve felelős a Holokausztért, Hasfelmetsző Jacken keresztül pedig legalább ötrendbeli kéjgyilkosságért, valamint mindazon szörnyűségekért és borzalmakért, amiket gyilkosok és zsarnokok valaha is elkövettek a történelemben (és még el fognak követni)?

Mások fájdalmának élvezete, az öncélú rombolásra irányuló hajlam a lelkialkat deformációját, bizonyos fokú abnormalitást, anomáliát feltételez; hasonlóan a szélsőséges gyűlölethez, uralkodási vágyhoz, a valóságtól való elrugaszkodottsághoz. Az előbbi – a szadizmus, a gyilkolási vágy – a lelkialkat önmagából való kifordulását előfeltételezi, a társas együttélésre való képtelenséget. Az utóbbi, a szélsőséges gyűlölet, uralkodási vágy, a valóságtól való elrugaszkodott rögeszmékbe való bezárkózás pedig az empátia hiányát, a világ meg nem értését feltételezi. Mindezek összeférhetetlenek egy tökéletesen kifejlett, tehát a világot tökéletesen átlátó, tökéletes empátiára képes aktuálisan végtelen szubjektum képzetével.

Arról a kérdésről van szó tehát, hogy az aktuálisan végtelen szubjektumnak van-e egy gonosz, sötét aspektusa is. Mint fentebb láttuk, ez a feltételezés ellentmond a tökéletesen kibontakozott szubjektum képzetének. Azt kell mondanunk, hogy Isten jelen van minden egyes véges szubjektumban – a komplexitás legalsóbb fokától kezdve a legmagasabb fokig; egy hangyában éppúgy, mint a legmagasabb rendű kognitív műveletek végrehajtására képes eszes szubjektumban. Bejárása van a véges szubjektumok perspektívájába. De nem cselekszik mindegyik által közvetlenül is.

A pervertálódott, empátiára képtelen, önmagukba, saját kényszerképzeteikbe zárkózott szubjektumok megrekedtek a végesség valamelyik fokán. A bennük is tevékeny isteni szubjektum mintegy kívülről szemléli őket; megérti motivációikat, gondolataikat, szándékaikat, céljaikat, az őket jellemző anomalitás és abnormalitás specifikus eredetét és motivációs alapját – de ebből a pervertálódott, abnormális természetből fakadó tetteket nem ő (az isteni szubjektum) maga hajtja végre. Az a szubjektum, amely valóban képes a határátlépésre, a végtelenség álláspontjára helyezkedni, akin keresztül valóban Isten nyilvánul meg, nem fog ilyet csinálni, mert a tökéletes kifejlettség természetével ilyen (pervertálódott, anomáliás) habitus, ilyen tettek összeférhetetlenek.

*

A feminin

A nyugati monoteista nagyvallások teológiájában az Istenre vonatkozó pozitív teológiában jellemzően maszkulin terminusok domináltak: atya, úr, király, stb. Még a monoteista misztikákban is, amelyek semlegesként, nem nélküliként írták le Istent, sem tudták teljesen levetkőzni az alapvetően patriarchális berendezkedésű társadalomban kifejlődött, maszkulin orientációjú terminológia hatását.

Amikor az aktuálisan végtelen szubjektummal kapcsolatban ennek a maszkulin felhangú, orientációjú kifejezéskészletnek az elégtelenségére szeretném felhívni a figyelmet, akkor nem a kortárs feminista teológiához szeretnék ezzel csatlakozni, bár nyilván ennek is megvan a maga alapvető jelentősége – egyszerűen csak az ontológiai szituáció száraz és tárgyszerű jelzésére szeretnék vállalkozni.

Ennek alapján pedig úgy vélem, a létezés ősállapota a feminin. Feminin és maszkulin között aszimmetrikus viszony áll fenn, mégpedig a feminin javára. A feminin: ami a foganás, a kihordás és a szülés képességeivel rendelkezik. A biológiai kétneműség előtti semleges: az ős-feminin. Amiben valamiféle lét megfoganhat, kiformálódhat és megszülethet. Az osztódással szaporodó egysejtű is feminin ebben az értelemben. A biológiai kétneműség a természet „leleménye”, „trükkje” volt arra, hogy a természetben jelenlévő genetikai sokféleséget fokozza. Egy evolúciós adaptáció. A kiindulópont, a kezdet, az eredet azonban a feminin. Éppúgy, ahogyan az ember esetében minden embrió lánynak indul, csak egyes embriók esetében a csikló meghosszabbodik és a petefészkek lesüllyednek – a csiklóból pénisz, a petefészkekből herék lesznek; a magzat pedig fiúvá formálódik. A kétneműségben jelenlévő feminin ennek az ős-feminin állapotnak a magasabb szinten történő visszatérése.

A feminin fenomenológiája önmagában is körvonalazható. A maszkulin fenomenológiája ezzel szemben nem áll meg önmagában, hanem mindig csak a femininre való tekintettel lehet artikulálni. Minden maszkulin, hímnemű megmarad gyermeknek, még érettsége csúcsán és hanyatlásában is. Az eredeti ontológiai reláció ebben a vonatkozásban nem a maszkulin-feminin, hanem az anya-gyermek viszony. Miként Husserl fogalmazott: az anya-gyermek viszony minden kapcsolat közül a legeredendőbb, (Hua 15: 511, 582, 604sk).

Ez a feminin ősállapot jellemzi véleményem szerint az aktuálisan végtelen szubjektumot – a véges perspektívák úgy ágyazódnak bele a végtelen szubjektumba, mint magzat az anyaméhbe. A véges perspektívák a végtelen perspektívájából születnek meg. Arra a spekulatív kérdésre, hogy miért van egyáltalán a véges és miért nem sokkal inkább csak a végtelen, itt előzetesen csupán azt tudjuk válaszolni, hogy egy aktuálisan végtelen szubjektumnak csak a véges szubjektumok perspektíváján keresztül lehet konkrét kapcsolata a világgal.

Konklúzió

Fentebb egy fenomenológiai alapvetésű istenérv legfontosabb állomásainak megmutatására vállalkoztam. Ennek az érvnek néhány pontja működőképes lehet a fenomenológián kívül is, ahhoz viszont, hogy teljesen végigvigyük, muszáj felvennünk a fenomenológiai beállítódást. Egyébként nem fog működni.

A fenomenológia szerint a szubjektivitás rendelkezik bizonyos apriori struktúrákkal; olyan struktúrákkal tehát, amelyek apriori jellemeznek minden és bármely szubjektumot – bármely lehetséges és aktuális világban; bármely lehetséges emberi és nem-emberi (a tudományos-fantasztikumban: földönkívüli) szubjektum esetében. Úgy vélem, hogy a szubjektum struktúráját elemezve juthatunk el egy végtelen szubjektum képzetéhez, amellyel a véges szubjektum szükségszerűen „össze van zárva”; „egymásba vannak foglalva”. Másképp fogalmazva: a véges szubjektumnak kimutathatóan van egy végtelen, mégpedig aktuálisan végtelen aspektusa, amelybe a maga végességében kezdettől fogva bele van ágyazva.

Ez a maga részéről egy nagyon régi istenérvre megy vissza – ez a legkésőbb Descartes-nál megjelenő, „a végtelen ideáján” alapuló istenbizonyítás; mely bizonyos formában már Ágostonnál is megtalálható. Ez a gondolat tér vissza gyakorlatilag a huszadik századi vallásfenomenológiákban, melyek az istenivel, a létezés szakrális dimenziójával való apriori, strukturális kapcsolatunkról beszéltek (Husserl, Heidegger, Scheler, Eliade, Lévinas, Michel Henry, Marion, stb.). A vallási tapasztalatban egy végtelen, isteni transzcendencia válik hozzáférhetővé.

A szubjektumok bármely vallási tapasztalatban saját létezésük aktuálisan végtelen aspektusát tapasztalják meg. Az aktuálisan végtelen szubjektum, aki a vallások sokszínű sokféleségében, különböző alakokban jelentkezik, végső soron ugyanaz az egyetlen szubjektum, egy egység a sokféleségben, aspektusainak és mozzanatainak végtelen gazdagságában megmutatkozva; vallások és istenek szülőanyja: Mater Deum.

Marosán Bence